A Kelet- és Közép-Ázsia történetét átszövő vallási hagyományok – a hinduizmus, a buddhizmus, a konfucianizmus, a daoizmus, az iszlám és a sintó – nem csupán hitelvek halmazai voltak, hanem intézményesült társadalmi gyakorlatok, politikai legitimációs eszközök és birodalmi identitások formálói. Határaik gyakran elmosódtak, tanításaik egymásba fonódtak, és az uralkodók sokszor egyszerre több hagyományt is támogattak vagy ellenőriztek. A vallási közösségek időnként autonóm intézményi hálózatokat építettek ki, máskor szorosan összefonódtak az államhatalommal; a birodalmi udvarok pedig hol türelmi politikával, hol erőszakos homogenizálással igyekeztek a sokféleséget kormányozni. Ez az alfejezet a vallások terjedésének társadalmi és politikai mechanizmusait, az egyes hagyományok intézményi szerepét, valamint a vallási tolerancia és konfliktus mintázatait vizsgálja a régió kiemelt államaiban, az ókortól a 21. század elejéig.
A dél-ázsiai hagyományok közül a hinduizmus nem egyetlen alapítóhoz kötődő vallási rendszer, hanem a védikus áldozati kultúrából (i. e. 2. évezredtől), a brahmanikus rituális szakértői hagyományból, valamint a bhakti (ájtatos odaadás) mozgalmakból (i. sz. 6–17. század) összefonódó gyakorlatok és iskolák halmaza. A védikus korszakban a brahmin papi csoportok a rituális tudás letéteményeseiként szoros kapcsolatba kerültek a törzsi és korai állami elitekkel; a Maurja- és Gupta-birodalom idején a brahmanikus udvari rituálék, a dharma (kozmikus rend, kötelesség) eszméje és a királyi áldozatok együttesen legitimálták az uralkodói hatalmat. A Gupta-korban (kb. 320–550) a klasszikus szanszkrit irodalom, a puránák és a templomépítészet egységes vallási keretbe foglalta a sokféle helyi istenségkultuszt, ami a regionalizált hindu királyságok – például a dél-indiai Csola birodalom (9–13. század) – ideológiai alapjául is szolgált. A Csola uralkodók Siva- és Visnu-templomok alapításával, brahmin települések (brahmadéja) létesítésével és a tamil bhakti költészet udvari támogatásával egyszerre építették a birodalmi presztízst és a helyi társadalmi rendet; a templomok gazdasági központokká, földbirtokos intézményekké váltak, amelyek a mezőgazdasági többlet újraelosztásában is szerepet játszottak.
A buddhizmus az i. e. 5. század körül a Gangesz-völgyben, a védikus rituális renddel szemben megfogalmazott megváltástanításként jelent meg, és szerzetesi közösségek (szangha) köré szerveződött. A Maurja uralkodó, Asóka (i. e. 268–232) feliratai – amelyeket sziklákra és oszlopokra vésetett – a dharma állami ideológiájaként hirdették a vallási türelmet, az erőszakmentességet és a jótékonyságot; a buddhista szerzetesrend támogatása mellett más vallási közösségeknek is adományozott. Asóka példája azt mutatja, hogy a buddhizmus korai birodalmi szerepe nem kizárólagosságon, hanem a vallási mező állami felügyeletén és a királyi erkölcsi példamutatáson alapult. A buddhizmus a selyemút mentén és a tengeri kereskedelem útvonalain terjedve a Kusán Birodalmon (1–3. század) és a Tarim-medence oázisvárosain át érte el Kínát, majd Közép-Ázsiát, Koreát és Japánt. A Kusán uralkodó, Kaniska támogatta a szanszkrit buddhista irodalmat és a Gandhára-vidéki művészetet; az itt kialakult hellenisztikus-buddhista ikonográfia a Buddha-ábrázolás elterjedésének egyik fontos állomása volt. A buddhista szerzetesi hálózat – kolostorok, sztúpák, zarándokhelyek – intézményi értelemben a kora középkori Ázsia egyik első transzregionális hálózata lett, amely kereskedőkkel, diplomáciai küldöttségekkel és tudósokkal együtt utazott.
A himalájai térségben a tibeti buddhizmus (a 7–11. században indiai és kínai hatásokból formálódó vadzsrajána irányzat) a tibeti birodalom (7–9. század) hanyatlása után a szakrális királyság és a kolostori egyetemek sajátos rendszerét hozta létre. A Nepál területén a hindu kasztrend és a buddhista vihára hagyomány évszázadokon át párhuzamosan élt; a Licchavi- és Malla-kori királyságokban a királyt gyakran Visnu megtestesítőjeként tisztelték, miközben a buddhista szerzetesi közösségek a városi kultúra és az írásbeliség fontos hordozói voltak. Bhutánban a 17. században Zhabdrung Ngawang Namgyal egyesítette a völgyeket, és a tibeti buddhista Drukpa Kagylü iskola államvallássá tételével olyan teokratikus monarchiát alapozott meg, amelyben a szerzetesi elit és a világi hivatalnokok kettős adminisztrációja a modern korig meghatározta az államszervezetet. A bhutáni eset jól mutatja, hogy a buddhista intézmények nem csupán vallási, hanem adóztatási, jogszolgáltatási és katonai funkciókat is betölthettek.
A kínai birodalmi hagyományban a konfucianizmus elsősorban nem teista vallásként, hanem társadalmi-etikai és államigazgatási tanításként intézményesült. A Konfuciusz (i. e. 551–479) és tanítványai nevéhez fűződő írások a ren (emberségesség), a li (rítusok, szertartásrend), a xiao (gyermeki tisztelet) és az erényes hivatalnok eszménye köré épültek. A Han-dinasztia (i. e. 206 – i. sz. 220) udvara a konfuciánus kánont tette a birodalmi vizsgarendszer és a hivatalnokréteg képzésének alapjává; a császár az „Ég fia” (tianzi) szerepében kozmikus közvetítőként jelent meg, akinek erényessége biztosította az Ég, az ember és a természet közötti harmóniát. A konfuciánus államideológia azonban soha nem zárta ki a többi hagyományt: a császári udvarok gyakran egyidejűleg végeztettek konfuciánus állami áldozatokat, daoista halhatatlansági rítusokat és buddhista üdvözítő szertartásokat.
A daoizmus gyökerei a kínai népi vallásosságba, a yin-yang és qi kozmológiába, valamint a halhatatlanságra törekvő technikákba nyúlnak. A Dào dé jīng (Lao-ce nevéhez kötött, i. e. 4–3. századi szöveg) és a Zhuangzi filozófiai alapvetései mellett a daoizmus intézményes formái a Han-kor végétől jelentek meg: a Mennyei Mesterek mozgalma (2. század) szervezett papságot, közösségi rítusokat és laikus erkölcsi kódexeket hozott létre. A Tang-dinasztia (618–907) a Lao-cétől való származás mítoszát felhasználva a daoizmust szinte államvallássá emelte, miközben a buddhista kolostorok is virágoztak. A daoista egyház intézményei – kolostorok, szent hegyek, beavatási vonalak – a lokális közösségek rituális szolgáltatóiként épültek be a birodalmi társadalomszerkezetbe, és időnként ellenállási mozgalmak keretéül is szolgáltak (például a Sárga Turbános felkelés a Han-kor végén).
A buddhizmus kínai befogadása (1–6. század) a vallási transzfer és a kulturális fordítás hosszú folyamata volt. A kolostorok előbb a kínai családi renddel ütköző intézményeknek tűntek – a szerzetesi nőtlenség és a „család elhagyása” ellentmondott a konfuciánus gyermeki tisztelet normájának –, ám fokozatosan alkalmazkodtak a birodalmi keretekhez. A Sui- és Tang-korban a buddhista egyház hatalmas földbirtokos intézménnyé vált, amely adómentes birtokai révén versengett a világi hatalommal; az állam ezért időnként szekularizációs hullámokkal és üldözéssel szabályozta. A 845-ös nagy Tang-kori buddhista üldözés – amelyben a hivatalos feljegyzések szerint több ezer kolostort zártak be vagy romboltak le, és sok tízezer szerzetest kényszerítettek világi életre – nem a vallási intolerancia kizárólagos megnyilvánulása volt, hanem elsősorban gazdasági és államérdekű intézkedés. Ezt a dokumentált eseményt a kínai történetírás hagyományosan a buddhista intézményi hatalom elleni fellépésként értelmezi, bár a pusztítás mértékéről és a helyi végrehajtásról viták folynak. A kínai buddhista iskolák – a Csingtu (Tiszta Föld), a Csan (zen) és a Tientaj – a Tang után már nem alkottak egységes államegyházat, hanem a helyi társadalomban élő, laikus közösségekkel összefonódó gyakorlati hálózatként működtek.
Az iszlám a 7. századi arab hódításokat követően érte el a térség nyugati peremét; Transzoxánia és a Tarim-medence oázisvárosai a 8. századra kerültek muszlim uralom alá. A közép-ázsiai városok – Buhara, Szamarkand, Hiva, Kokand – a 9–16. század között a muszlim tudományosság, a szúfi rendek és a karavánkereskedelem központjaivá váltak. A szúfi testvériségek (taríka) különösen fontos szerepet játszottak az iszlám helyi terjedésében: a szúfi mesterek és szentélyeik a nomád és letelepedett közösségek közötti vallási közvetítők lettek, gyakran a törzsi identitásokat is integrálva. A Kazak Kánságban (15–18. század) az iszlám szunnita (hanafita) formája fokozatosan vált a kánság legitimációs keretévé, bár a nomád gyakorlatban a sztyeppei szokásjog (adat) és a muszlim törvény (saría) hosszú ideig párhuzamosan élt. A Buharai Emírségben a 18–19. században a vallási elit (ulama) és a szúfi rendek erős intézményi hatalommal rendelkeztek; a madraszák oktatási hálózata a közép-ázsiai muszlim identitás újratermelésének kulcsa volt.
A Mogul Birodalomban (1526–1857) az iszlám udvari vallásként működött, de a császárok valláspolitikája ingadozott. Akbar (1556–1605) a birodalmi integráció érdekében a vallási türelem politikáját hirdette: eltörölte a nem muszlim alattvalókra kivetett fejadót (dzsizja), udvarába hívott hindu, muszlim, dzsaina, keresztény és zoroasztriánus tudósokat, és saját szinkretikus udvari vallásfilozófiát (Dín-i Iláhí) kísérletezett ki. Utóda, Aurangzeb (1658–1707) ezzel szemben a szunnita ortodoxia felé fordult, visszaállította a dzsizját, és a hindu templomok egy részét leromboltatta vagy korlátozta – e lépéseket a mogul hanyatlás történetírása gyakran a birodalmi konszenzus felbomlásaként értelmezi. A vallási feszültség és a regionális hatalmak (maráthák, szikh állam, rádzsput fejedelemségek) megerősödése közötti ok-okozati viszony azonban a mai napig vitatott: a regionális identitások erősödését gazdasági, katonai és földrajzi tényezők is magyarázzák.
A szikh vallás (15–16. század, Pandzsáb) Guru Nának tanításából nőtt ki, amely a hindu bhakti és a muszlim szúfi eszmék közötti párbeszédben fogalmazta meg az egy Istenben való odaadást és a kaszt-hierarchia elutasítását. A szikh közösség a 17–18. században fokozatosan katonai-politikai szervezetté (Khalszá) is vált, részben a mogul üldözésekre adott válaszként; a 19. század elején Randzsít Szingh szikh állama Pandzsábban rövid életű, de vallásilag pluralista birodalmat hozott létre, amelyben muszlim és hindu hivatalnokok is helyet kaptak.
A japán vallási hagyományok közül a sintó (a kami-k, azaz isteni erők tisztelete) a korai japán államalakulás idején a termékenység-, és ős-kultuszokból, valamint a japán szigetvilág teremtésmítoszaiból állt össze. A Kojiki (712) és a Nihon Shoki (720) császári krónikák a japán uralkodóházat Amateraszu napistennőtől eredeztetik; ez a mitikus genealogia a császári ház szakrális legitimációjának alapjául szolgált. A sintó azonban a premodern korszakban nem volt egységes, intézményesült „vallás”: a helyi szentélykultuszok, a császári udvari rítusok és a népi vallásosság laza hálózatát jelentette. A 6. században Kínából és Koreából érkező buddhizmus gyorsan összefonódott a korai állami centralizációval; a Sótoku herceg (574–622) nevéhez fűződő hagyomány szerint a buddhizmus az állami tanítások rangjára emelkedett. A Nara- és Heian-korban (710–1185) a buddhista kolostorok – különösen a Tódaidzsi és a Kófukudzsi – hatalmas birtokos intézményekké váltak, és a szerzetesi elitek időnként politikai nyomást is gyakoroltak. A sintó és a buddhizmus viszonyát évszázadokon át a sinbutsu sūgō (a kettő „összeolvadása”) jellemezte: a buddhista templomokban sintó szentélyek működtek, a kami-kat a buddhák megnyilvánulásainak tekintették. A Meiji-korszak (1868–1912) modern államépítése aztán a sintót állami rituáléként kanonizálta, és a buddhizmustól való erőszakos szétválasztást (sinbutsu bunri) rendelte el; ez a folyamat a 19–20. század fordulóján a „állami sintó” ideológiájának alapja lett, amelyet a 20. század közepén a japán ultranacionalizmus a császárkultusz és a birodalmi identitás szolgálatába állított. A második világháború utáni japán alkotmány (1947) a vallásszabadságot és az állam vallási semlegességét rögzíti, de a Jaszukuni-szentély kérdése a mai napig vitatott emlékezetpolitikai csomópont.
A koreai félszigeten a korai államok (Kogurjo, Pekcse, Silla) a 4–6. században vették fel a buddhizmust, amely a királyi hatalom szakrális legitimációjának eszköze lett. A Silla állam (i. e. 57 – i. sz. 935) egyesítése után a buddhizmus állami vallásként működött: a királyi palotákhoz kapcsolódó templomok, a Hvangnjongsza pagoda és a Pulguk templom a birodalmi reprezentáció csúcsai voltak. A Korjo-dinasztia (918–1392) idején a buddhista egyház hatalmas földbirtokokat halmozott fel, és a szerzetesi vizsgarendszer a hivatalnokréteg egyik csatornájává vált. A Csoszon-dinasztia (1392–1897) alapítói a buddhista intézményi hatalmat felszámolva a konfucianizmust tették meg államideológiának; a 15. századi koreai udvar a neokonfuciánus rítusrendet, a kasztszerű társadalmi mobilitási rendszert és a hivatalnokvizsgákat a kínai mintánál is szigorúbban intézményesítette. A buddhista szerzetesek a hegyekbe szorultak, a sámánista népi vallásosság pedig – bár a konfuciánus elit lenézte – a nők és a vidéki közösségek gyakorlatában fennmaradt. A 20. századi japán gyarmati uralom (1910–1945) alatt a sintó szentélyek állami propagandaként való bevezetése és a koreai konfuciánus elit gyengítése a valláspolitika erőszakos átalakítását jelentette; a felszabadulás után Dél-Koreában a kereszténység – különösen a protestáns közösségek – az iparosodás és a demokratizálódás folyamatában jelentős társadalmi intézménnyé nőtte ki magát, míg Észak-Koreában a dzsucse ideológia a személyi kultusz és az állami ateizmus keretében szorította vissza a szervezett vallást.
A birodalmi kormányzás valláspolitikája a régióban ritkán volt egyenesen toleráns vagy üldöző; a gyakorlatban az állam érdekei és a helyi hatalmi viszonyok szabták meg. A Tang-kori Kínában a buddhizmus, a daoizmus, a nesztoriánus kereszténység, a manicheizmus és a zoroasztrizmus is jelen volt; a császári udvar a külföldi vallási közösségeket a kereskedelmi és diplomáciai kapcsolatok részeként kezelte. A Szong-korban a neokonfuciánus értelmiség a buddhista intézményi befolyással szemben a konfuciánus erkölcstan megújítását hirdette, de az állam hivatalosan nem üldözte a buddhizmust. A Jüan-dinasztia (1271–1368) mongol udvara a vallási pluralizmus gyakorlatát intézményesítette: a nagykánok a tibeti buddhista lámákat, a muszlim hivatalnokokat, a nesztoriánus keresztényeket és a konfuciánus írástudókat egyaránt szolgálatukba fogadták, és a vallási személyek adómentességét szabályozó ediktumokat adtak ki. Ez a mongol valláspolitika nem vallási meggyőződésből fakadt, hanem a birodalmi sokféleség igazgatásának eszköze volt: a vallási elitek lojalitását adókedvezményekkel és privilégiumokkal biztosították.
A vallási konfliktusok tehát nem egyszerűen „hitvitákból” robbantak ki, hanem intézményi, gazdasági és politikai törésvonalak mentén. A 845-ös kínai buddhista üldözés a kolostori földbirtokok és a kincstár közötti feszültségre vezethető vissza; az indiai mogul–marátha háborúkban a vallási identitás mellett a regionális hatalmi törekvések és a földadó-rendszer konfliktusai is szerepet játszottak. A gyarmati korban a brit népszámlálások és a vallási alapon szervezett választói csoportok (1909-től) a vallási identitásokat adminisztratív kategóriákká merevítették, ami hozzájárult a hindu–muszlim ellentétek politikai éleződéséhez; az 1947-es indiai felosztás erőszakát a vallási közösségek közötti, évszázados együttélés összeomlásaként kell leírni, nem pedig „örök” gyűlöletként. A 20. század végén és a 21. század elején a hindu nacionalizmus Indiában, a buddhista nacionalizmus Srí Lankán, az iszlamista mozgalmak Közép-Ázsiában, valamint a kínai állam valláspolitikája – beleértve Hszincsiangban az ujgur muszlim közösségeket érintő intézkedéseket – mind azt mutatják, hogy a vallási identitások továbbra is állami és nemzetközi hatalmi harcokban formálódnak, s hogy a „tolerancia” és a „konfliktus” kategóriái soha nem választhatók el a birodalmi és nemzetállami ellenőrzés logikájától.
A vallástörténeti rekonstrukció forrásai egyenetlenek. A dél-ázsiai védikus és buddhista hagyományok elsősorban szanszkrit, páli és tamil nyelvű kéziratokból, feliratokból és templomi archívumokból ismertek; a legkorábbi rétegek (a Rigvéda összeállítása i. e. 1500–1200 körül) évszázados szóbeli hagyományt feltételeznek, ezért kronológiája tudományos viták tárgya. A kínai források – orákulumcsontok, dinasztiatörténetek, buddhista kánon-fordítások, kolostori inventáriumok – a hivatalos állami nézőpontot erősítik; a 845-ös üldözés mértékére vonatkozó számok a hivatalos krónikákból származnak, és a helyi végrehajtás dokumentálása hiányos. A japán Kojiki és Nihon Shoki a császári udvar 8. századi politikai megrendelésére készült, így a sintó „ősi” rendjére vonatkozó állításokat emlékezetpolitikai forrásként kell kezelni, nem tényrögzítésként. A közép-ázsiai iszlám terjedéséről szóló elbeszélések gyakran szúfi hagiográfiákból erednek, amelyek a szentek életét a megtérítés narratívájaként formálták meg; ezek a források a vallási identitás közösségi emlékezetének értékes dokumentumai, de nem tekinthetők semleges tényleírásnak. A 20. századi valláspolitika kutatásában a levéltári iratok, a nemzetközi szervezetek jelentései és a túlélő visszaemlékezések eltérő képet rajzolnak; a Hszincsianggal kapcsolatos minősítések – amelyeket egyes kormányok és szervezetek emberi jogi jogsértésnek vagy éppen népirtásnak neveznek, míg a kínai kormány nemzetbiztonsági intézkedésként írja le – jelenleg is éles nemzetközi vitában állnak, és a dokumentált tények, valamint a becslések közötti határok elmosódottak. A vallási demográfiai adatok a legtöbb premodern államban becsléseken alapulnak; a modern népszámlálások is módszertani torzításokkal terheltek (például a kaszt- vagy vallási hovatartozás önbevalláson alapuló kategóriái).
A hindu, buddhista, konfuciánus, daoista, iszlám és sintó hagyományok a Kelet- és Közép-Ázsia birodalmi rendjeiben egyszerre töltöttek be legitimációs, intézményi és társadalomszervező funkciókat. Terjedésük ritkán volt passzív „áttérés”: a szerzetesi hálózatok, a kereskedelmi útvonalak, a királyi udvarok és a helyi közösségek kölcsönhatásában zajlott, és gyakran a birodalmi igazgatás eszközévé vált. A vallási tolerancia és a konfliktusok nem választhatók el a gazdasági erőforrások, a politikai lojalitás és a kollektív identitás kérdéseitől; a modern nemzetállamok pedig a vallási mezőt továbbra is a kormányzás, a nacionalizmus és a nemzetközi hatalmi verseny eszközeként kezelik.