Az előző alfejezet Oszmán, szafavida, mogul és cári örökségek azt mutatta, hogy a régió birodalmai nem csupán katonai-administratív keretek voltak, hanem vallási intézményeken, jogrendszereken és oktatási hálózatokon keresztül szervezték meg a lakosság mindennapi életét. Ebben az alfejezetben azokat az intézményeket vizsgáljuk, amelyek a 19. századig biztosították a vallási tudás átadását, a jogszolgáltatást és a nem muszlim közösségek igazgatását: az ulema (arab ʿulamāʾ), a medresze (madrasa), a vakuf (waqf) és a millet-rendszer (millet sistemi) működését, majd a vallási jog és a szekuláris jog viszonyának átalakulását a 19–21. századi reformokban. A kérdés azért kulcsfontosságú, mert a mai államokban folyó viták a vallás és az állam viszonyáról, a családjogról, a kisebbségi jogokról vagy a hitszónoki hálózatokról mind ezekre a régebbi intézményi mintákra vezethetők vissza – még akkor is, ha a modern nemzetállamok gyakran radikálisan átalakították azokat.
Az ulema kifejezés arabul annyit tesz: „tudósok” (egyes számban: ʿālim). A kora újkori oszmán, szafavida és mogul államokban az ulema nem papság a keresztény értelemben, hanem a jogi-vallási tudást birtokló, képzett férfiak rétegét jelölte, akik imámok, hitszónokok, bírák (kádi, qāḍī), jogtudósok (mufi, muftī) és tanárok voltak. Az ulema tekintélye a szövegtudományban gyökerezett: a Korán, a prófétai hagyományok (hadísz, ḥadīth), a jogtudomány (fikh, fiqh) és az arab grammatika ismeretében. A gyakorlatban azonban az ulema soha nem volt egységes testület: a vidéki falusi imámok, a nagyvárosi medresze-professzorok és az udvari kádik társadalmi helyzete, jövedelme és politikai befolyása rendkívül eltérő volt.
Az oszmán birodalomban az ulema hierarchiája a 16. századra intézményesült. A sejhüliszlam (şeyhülislam) állt a csúcson, akit a szultán nevezett ki, és aki szükség esetén vallásjogi véleményt (fetvá, fetva) bocsátott ki. Alatta helyezkedtek el a birodalmi főváros és a nagy tartományok kádijai, a medresze-tanárok és az alsóbb szintű vallási alkalmazottak. A dokumentált tények szerint a 16. században az oszmán állam kifejezetten tudatosan építette ki az ulema ellenőrzését: a szultáni alapítványokból fizetett fővárosi tudósok kinevezése, előmenetele és nyugdíja az államhatalomhoz kötötte e réteget. Ugyanakkor meg kell különböztetni az állam által alkalmazott ulemát attól a szélesebb, részben független vallási szférától, amely a helyi közösségek adományaiból élt, és a központi akarattal akár szemben is állhatott. A vidéki „népi” vallásosság letéteményesei – derviskolostorok, szent sírokat gondozó családok – sokszor nem tartoztak a medreszeképzésű ulema világához.
A szafavida Iránban az ulema szerepe más irányba fejlődött, mert az államvallás a tizenkettes síita iszlám lett, és a szafavida sahok a síita vallástudósokat vonták be az állam vallási legitimitásának felépítésébe. A molla (mullā) és a mojtahid (mujtahid) rétege fokozatosan a sah hatalmától részben független, de vele szövetséges intézményrendszert hozott létre. A 17. századtól a síita jogtudósok körében megerősödött az a felfogás, hogy a távollévő imám képviseletében a képzett mojtahidoknak joga van önálló jogértelmezésre (idzstihád, ijtihād). Ez a folyamat hosszú távon előkészítette a 19–20. századi síita papság politikai aktivizmusát, bár a mai kép a síita „egyházi hierarchiáról” a későbbi fejlemények visszavetítése, nem a 16–17. századi valóság.
A mogul Indiában az ulema szintén a szunnita hanafita jogtudósok hálózataként működött, de a birodalom vallási sokszínűsége – hinduk, szunniták, síiták, szúfik – miatt az ulema tekintélye nem terjedt ki a teljes lakosságra. Az udvari krónikák és a birodalmi rendeletek azt mutatják, hogy a mogul uralkodók pragmatikusan váltogatták a vallási tanácsadókat, és a 17. századi Aurangzeb uralkodásától eltekintve ritkán tették az ulema javaslatait kizárólagos állami irányvonallá. Az ulema társadalmi befolyását az is mérsékelte, hogy a családjog és a mindennapi jogviták jelentős részét a helyi kaszt-, falu- és kereskedelmi szokásjog szerint rendezték, nem feltétlenül az iszlám jog alapján.
A medresze (madrasa, „tanulási hely”) a 10–11. században vált az iszlám oktatás klasszikus intézményévé, bár a tanulókörök és mecsetiskolák már korábban is léteztek. A legfontosabb mérföldkőnek a szeldzsuk nagyezredes, Nizám al-Mulk által alapított bagdadi Nizámiyya (1065) tekinthető, amely a szunnita jogi képzés mintaintézményévé vált. A medresze alaptanterve a vallásjog, a Korán-magyarázat, a hadísz-tudomány, az arab nyelvtan és a logika volt; a tanuló (tálib) tanulmányai végén idzsáza (ijāza) tanúsítványt kapott, amely feljogosította arra, hogy egy adott szöveget továbbadjon, illetve egy adott jogi iskolában ítélkezzen. A medresze tehát elsősorban jogi és vallástudósi képzést adott, nem pedig általános iskolát: az írás-olvasás alapjait a kuttáb/elemi iskolák vagy a mecsetek biztosították.
A jogi iskolák (madzhab, madhhab) rendszere határozta meg a medresze tananyagát. A szunnita iszlámban négy fő madzhab élt tovább: a hanafita (az oszmán és a mogul hivatalos iskola), a málikita, a sáfiita és a hanbalita; a síita iszlámban a dzsafarí jogi iskola terjedt el, különösen a szafavida Iránban. Egy medresze általában egyetlen madzhab tanítását szolgálta, és a diákok is ahhoz az iskolához tartoztak. A 16. századi oszmán birodalomban a medreszék hierarchiája összekapcsolódott a kádi-kinevezéssel: a magasabb szintű medreszék elvégzése tette lehetővé a nagyvárosi bírói állások betöltését. A Fatih szultán által Isztambulban alapított Sahn-i Seman medreszék (1470 körül) és a szülejmániai medreszék (1550-es évek) a birodalmi oktatás csúcsát jelentették, de a vidéki medreszék kisebb szintjei sokkal szélesebb közönséget értek el. A medreszék és a bennük tanuló diákok számáról nincsenek megbízható összehasonlító statisztikák: a levéltári anyag töredékes, és a 19. századi reformelbeszélések gyakran eltúlozták a „hanyatlást” annak érdekében, hogy igazolják az állami beavatkozást.
A szafavida Iránban a medresze-rendszer a síita jog képzésére szakosodott; a Qomban és Maszhádban létrejött iskolák fokozatosan a síita tudósok nemzetközi központjaivá váltak. A mogul Indiában a medreszék mellett a perzsa nyelvű hivatali képzés és a helyi szanszkrit-pandit hálózatok is hordozták a tudást, így az iszlám oktatási intézmény nem különült el élesen a többi tudásrendszertől. A 19. században a gyarmati hódítás és az állami modernizáció új kihívást jelentett: az oszmán reformerek az 1869-es oktatási törvénytől kezdve állami iskolahálózatot építettek, míg a hagyományos medreszék részben kimaradtak az állami szabályozásból. A brit Indiában a Deoband iskola (alapítva 1867) a hagyományos hanafita képzés megújítását és a gyarmati oktatástól való távolságtartást hirdette; ez a hálózat később fontos szerepet játszott a dél-ázsiai muszlim vallásosság formálásában. A medresze tehát nem változatlan „középkori” intézmény volt, hanem a 19. századi kihívásokra adott válaszok fényében is újraértelmeződött.
A vakuf (waqf, többes számban avqāf) olyan jótékony célú alapítvány volt, amelynek jövedelmét az alapító az iszlám jog szerint meghatározott célra kötött le – például mecset, medresze, kórház, szökőkút vagy a szegények ellátására. A vakuf vagyonát a jog elvileg elidegeníthetetlennek tekintette, és az alapítólevél (vakfijja, waqfiyya) rögzítette a kezelő, a kedvezményezettek és a jövedelemfelhasználás szabályait. A vakuf rendszer tette lehetővé, hogy az iszlám társadalmakban a jótékonykodás tartós intézményi formát öltsön anélkül, hogy az állam közvetlenül kisajátította volna a vagyont. A gyakorlatban a vakufalapítványok a városi infrastruktúra, a vallási oktatás és a szociális ellátás legfontosabb finanszírozói voltak, de egyúttal a gazdag családok vagyonának adómentes, örökösök által nehezen megtámadható védelmére is szolgálhattak.
A vakuf mérete és gazdasági súlya régiónként és korszakonként nagyon eltérő volt, és a becslések gyakran bizonytalanok, mert az alapítványi nyilvántartások sok helyen megsemmisültek vagy nem digitalizálták őket. A 18. századi oszmán városokban a termőföldek jelentős része vakuf-kötés alatt állhatott, de a pontos arány vitatott: egyes történészek szerint egyes tartományokban a földterület 20–40 százalékát is vakuf birtokolta, míg mások ennél alacsonyabb, 10 százalék körüli arányt tartanak valószínűnek. Az oszmán állam a 19. században fokozatosan központosította a vakufok kezelését: 1826-ban létrehozta a Minisztériumot a Vakufok Ügyeire (Evkaf Nezareti), amely a jövedelmeket állami költségvetési célokra is fordította. Ez a lépés egyszerre jelentette a vakuf-gazdaság racionalizálását és a vallási intézmények állami ellenőrzés alá vonását. Hasonló folyamat zajlott le a gyarmati és posztgyarmati államokban: a 19. századi brit Indiában és a 20. századi arab államokban a kormányok fokozatosan állami felügyelet alá vonták a vakuf-vagyont, amit az adóbevételek növelése és a korrupció visszaszorítása mellett a vallási elitek autonómiájának csökkentése is indokolt.
A vakuf társadalmi szerepe kettős megítélésű. A kritikusok szerint a vakuf nagy vagyonrészeket vont ki a piaci forgalomból, merev, nehezen alkalmazkodó gazdasági struktúrát teremtett, és a kezelők (mutavallik) sokszor a jótékonyság rovására gazdagodtak. A hívei szerint viszont a vakuf biztosította az iszlám társadalmak egyik legfontosabb civil szféráját, amely az állami hatalomtól részben függetlenül működhetett, és a modern állami szociálpolitika hiányában oktatást, egészségügyet és szociális ellátást nyújtott. A dokumentált tények mindkét jelenségre szolgáltatnak példákat: vannak alapítólevelek, amelyek szigorú ellenőrzést írtak elő, és vannak kádi-jegyzőkönyvek, amelyek visszaélésekről tudósítanak.
A millet-rendszer az oszmán birodalom azon igazgatási gyakorlata, amely a nem muszlim vallási közösségek – elsősorban a görögkeleti (ortodox), az örmény és a zsidó – számára saját vallási vezetőik alatt belső autonómiát biztosított a családjog, a házasság, az öröklés és a vallási adók kezelésében. A „millet” kifejezés a 19. században vált közigazgatási műszóvá, de a vallási közösségek szerinti igazgatás gyökerei a korai iszlám hódítás korába, a zimma (dhimma) intézményéhez nyúlnak vissza, amely a nem muszlimoknak „védett” státuszt adott adófizetés fejében. A millet-rendszer tehát nem az oszmánok leleménye volt, hanem a Közel-Kelet több évszázados birodalmi gyakorlatát intézményesítette.
A történészi viták egyik fontos kérdése, hogy mennyire volt egységes és formális a millet-rendszer a 19. század előtt. A régebbi szakirodalom – és a nemzeti történetírások – hajlamosak úgy ábrázolni, mintha a millet évszázadokon át pontosan körülhatárolt, belső önkormányzattal rendelkező „nemzeti” közösség lett volna. Az újabb kutatások szerint a 18. századig a gyakorlat sokkal változatosabb és rugalmasabb volt: a közösségi vezetők jogköre területenként eltért, és a nem muszlim alattvalók gyakran a kádi-bíróságokhoz is fordultak, akár vallásközi vitákban is. A millet-rendszer valódi jogi kerete a 19. századi reformokban kristályosodott ki: az 1839-es Tanzimat rendelet és az 1856-os Islahat Fermanı a nem muszlim közösségek egyenjogúságát hirdette, és szabályozta a közösségi tanácsok választását. 1863-ban az örmény közösség „nemzeti alkotmányt” (örményül: azgayin sahmanadrowtʿiwn) kapott, amely a közösségi világi és vallási képviseletet rögzítette; a görög és zsidó közösségek hasonló szabályzatokat fogadtak el.
A millet-rendszer kettős örökséget hagyott hátra. Egyfelől lehetővé tette, hogy a nem muszlim közösségek megőrizzék nyelvüket, vallásukat és jogi hagyományaikat egy muszlim többségű birodalomban, és a 19. században a közösségi elit iskolái, sajtója és jótékonysági egyesületei a modern nacionalizmusok csíráit hordozták. Másfelől a vallási közösségek szerinti igazgatás megszilárdította a vallási határokat, és a későbbi etnikai-vallási konfliktusok idején megkönnyítette a csoportok közötti bizalmatlanság átpolitizálását. A mai történetírás ezért óvatosan bánik a millet-rendszer „nemzetiségi előfutár” szerepével: a millet nem etnikai nemzet volt, hanem vallási közösség, és a 19. századi oszmán reformerek sem nemzetiségeket, hanem vallási csoportokat kodifikáltak.
A 19. századtól a régió államai fokozatosan bevezették a szekuláris jogrendszert, de ez a folyamat nem egyenes vonalú, és a mai napig vitatott. Az iszlám jog, a saría (sharīʿa) a klasszikus korban a kádi-bíróságokon érvényesült, ám annak pontos tartalma a madzhabtól és a helyi szokásjogtól függött, és a büntetőjog, a kereskedelmi jog, valamint a földjog jelentős részét a világi hatalom (rendőrségi szabályok, adórendeletek, piaci előírások) mindig is szabályozta. A 19. századi reformerek ezt a párhuzamosságot igyekeztek új, kodifikált jogrendszerrel felváltani.
Az oszmán birodalomban az 1839–1876 közötti reformok során a büntető- és kereskedelmi jogot részben francia mintára újrakodifikálták, a kádi-bíróságok mellé pedig világi bíróságokat állítottak fel. A legfontosabb lépés a Mecelle (Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye, 1869–1876), a hanafita jogtudományból összeállított polgári törvénykönyv volt, amely a vagyoni és szerződési jogot egységesítette. A családjog – házasság, válás, öröklés – azonban továbbra is a vallási közösségek saját joga alatt maradt, és ez a megoldás a későbbi államokban is fennmaradt. A 20. század elején az oszmán állam a francia és svájci jog átvételével korszerűsítette a kereskedelmi és polgári jogot, de a családjog vallási alapú maradt.
A Török Köztársaság 1926-ban a svájci polgári törvénykönyvet vezette be, és ezzel a családjogot is szekularizálta: a házasságot, a válást és az öröklést egységes világi szabályok alá vonta. 1924-ben megszüntették a kalifátust, 1928-ban az alkotmányból törölték az iszlám államvallásra utaló mondatot. A vallási oktatást állami felügyelet alá vonták, a medreszéket pedig bezárták. Ez a radikális szakítás azonban nem jelentette a vallás eltűnését a közéletből: a Diyanet Vallásügyi Hivatal (kurulva 1924) az állam által fizetett, ellenőrzött vallásügyi igazgatás lett, és a 20. század második felétől a vallási oktatás újra teret nyert. A török modell tehát nem a vallás és az állam egyszerű szétválasztása volt, hanem az állam által ellenőrzött vallásügyi intézményrendszer kiépítése.
Az iráni Pahlavi-korszakban (Reza sah és fia, Mohammad Reza sah) a bírósági rendszert világiasították, de az 1979-es iszlám forradalom után az iszlám jogot az államjog alapjává tették: az alkotmány a síita jogtudósok felügyeleti jogát (velájet-e fakih, wilāyat al-faqīh) intézményesítette, és a büntető-, család- és öröklési jogot az iszlám normákhoz igazították. A jogrendszer azóta kettős: a parlament által hozott törvények és az Āllami Felügyelő Tanács által alkalmazott iszlám jogi felülvizsgálat egymásra rétegződik. A rendszer működéséről szóló elemzések ideológiailag erősen megosztottak: a rezsim hívei szerint a vallási jog biztosítja a társadalmi igazságosságot, a kritikusok szerint a politikai ellenőrzés eszköze.
Az arab országokban a gyarmati és mandátumos örökség szerint eltérő jogrendszerek jöttek létre: Libanon és Szíria a francia mintájú polgári jogot vette át, Irak és Jordánia részben az oszmán Mecelle-t örökölte, majd a brit és francia hatásokat vegyítette, Szaúd-Arábia pedig egészen a 20. század végéig nem kodifikálta a büntetőjogot, és a kádi-bíróságok a hanbalita jog alapján ítélkeztek. A családjog szinte mindenütt vallási alapú maradt, de a szabályozás mértéke változó: a 20. században Egyiptom, Tunézia és Marokkó korszerűsítette a családjogi törvényeket, míg Szaúd-Arábiában a vallási jog közvetlen alkalmazása erősebb maradt. A 2010-es évek óta a családjogi reformok – többnejűség, válás, öröklés – a legélesebb jogi viták közé tartoznak, és a statisztikai adatok, például a nők foglalkoztatási aránya vagy az öröklési perek száma, gyakran hiányosak vagy politikai céllal értelmezettek.
Pakisztánban az 1947-es államalapítás után a jogrendszer a brit közjog és az iszlám családjog kettősségére épült. Az 1970-es években Zulfikar Ali Bhutto, majd Zia ul-Haq rendszere a büntetőjogban bevezette az iszlám büntetési tételeket (hudúd törvények, 1979), amelyek a házasságtörés és a lopás bizonyos eseteire testi fenyítést írtak elő; ezek alkalmazása és hatása a mai napig vitatott. Banglades 1971-es függetlensége után szekuláris alkotmányt fogadott el, de a családjog továbbra is vallási közösségek szerint tagolt, és a 2010-es években a világi és a vallási jog viszonya újra politikai vita tárgyává vált. A dél-ázsiai régióban tehát a brit gyarmati jogrendszer, a vallási családjog és a modern szekuláris kodifikáció egymás mellett él, és ez a párhuzamosság állandó jogbizonytalanságot teremt.
Az alfejezet megállapításai többféle forrástípusra támaszkodnak, de a bizonytalanságok jelentősek. Elsődleges források: vakuf-alapítólevelek (vakfijják), kádi-bírósági jegyzőkönyvek (sidzsill), oszmán birodalmi rendeletek (fermánok), millet-szabályzatok, törvénykönyvek (Mecelle, török polgári törvénykönyv, pakisztáni hudúd törvények), valamint utazói beszámolók és konzuli jelentések. Másodlagos források: a modern oszmán, iráni, indiai és arab jogtörténeti szakirodalom. A kora újkorra vonatkozóan a forrásadatok egyenetlenek: a vidéki medreszékről és az alsó szintű ulemáról alig vannak rendszeres nyilvántartások, a vakuf-vagyon arányaira vonatkozó becslések pedig jelentősen eltérnek.
A millet-rendszer történeti értelmezése különösen vitatott. A 19. századi oszmán reformerek és a nemzeti mozgalmak képviselői hajlamosak voltak visszavetíteni a millet fogalmát a korábbi évszázadokra, és ezt a későbbi nemzeti történetírások átvették. A modern kutatások ezt a képet árnyalják, és hangsúlyozzák, hogy a vallási közösségek igazgatása a gyakorlatban sokáig rugalmas és helyi változatokban érvényesült. A vallási jog és a szekuláris jog viszonyának 20–21. századi alakulása pedig erősen függ a politikai kontextustól; a reformokról szóló beszámolók gyakran részrehajlóak. Ahol a szöveg becsléseket közöl (például a vakuf földterület arányát), ott a számok a kérdéses szakirodalomban valószínűsített tartományon belül mozognak, de pontatlanságuk miatt ellenőrizni kell az adott országra vonatkozó levéltári kutatásokat.