A brit gyarmati uralom konszolidációját és a bevándorlás által átalakított gazdasági-társadalmi viszonyokat követően – ahogyan azt az előző alfejezet tárgyalta – Mianmarban az 1920-as és 1930-as években a politikai ellenállás új formái jelentek meg. A kezdeti, gyakran vidéki, vallási keretezésű elégedetlenséget fokozatosan felváltotta egy városi, iskolázott, generációs alapon szerveződő nacionalista mozgalom, amelynek legismertebb szervezete a Dobama Asiayone (gyakran Thakin mozgalom néven emlegetett csoport) volt. Ez az időszak nem egyszerűen a brit uralom elutasításának története: egyszerre zajlott benne a bamar (burmai) politikai nemzet meghatározásáért folytatott küzdelem, a buddhizmus és a politika kapcsolatának újraértelmezése, valamint a gyarmati állam által teremtett intézmények – különösen az egyetem – használata az uralom elleni fellépés eszközeként. Az itt tárgyalt folyamatok közvetlen előzményként kapcsolódnak a japán megszállás és a függetlenség történetéhez lásd: A japán megszállás és a függetlenség, és hosszabb távon meghatározták a független Mianmar későbbi nemzetfelfogásának és etnikai konfliktusainak kereteit.
A gyarmati korszak előtti Mianmarban a szangha (a buddhista szerzetesi közösség) és a királyi hatalom szorosan összefonódott. A király feladata volt a buddhista tanítás védelme és a szerzetesi rend tisztaságának fenntartása. A brit hódítás – amely 1885-ben, a Konbaung dinasztia megdöntésével fejeződött be lásd: A brit hódítás – ezt a szimbolikus és intézményes kapcsolatot számolta fel. A brit gyarmati adminisztráció hivatalosan semlegesnek nyilvánította magát vallási ügyekben, ami a gyakorlatban azt jelentette, hogy megszűnt a szangha központi, királyi támogatása. A szerzetesi közösség elvesztette korábbi kiváltságos helyzetét, és a gyarmati állam által bevezetett világi iskolarendszer fokozatosan átvette az oktatás területét, amely korábban nagyrészt a kolostori iskolákhoz kötődött. Ez a változás nemcsak anyagi, hanem mély szimbolikus válságot is okozott, hiszen a buddhizmus védelmezőjének szerepe a gyarmati viszonyok között betöltetlen maradt.
Az 1890-es évektől kezdve a szerzetesi közösségen belül megjelent a megújulás igénye, amely a vipasszaná (belátás) meditációs hagyomány újraélesztésére és a kolostori fegyelem megszilárdítására törekedett. Ezek a vallási reformmozgalmak kezdetben nem voltak közvetlenül politikai természetűek, de közvetett módon mégis a gyarmati uralommal szembeni kulturális ellenállás alapjait erősítették. A buddhista oktatás újjászervezése, a szent szövegek nyomtatott terjedése és a világi hívők által alapított vallási egyesületek megjelenése olyan hálózatokat hoztak létre, amelyek később a nacionalista mozgalom infrastruktúrájául szolgálhattak.
Az első világháború után ez a vallási-kulturális önszerveződés egyre inkább politikai tartalommal telítődött. 1920-ban megalakult a Fiatal Emberek Buddhista Egyesületeinek mintájára szerveződő Buddhista Egyesületek Generális Tanácsa (General Council of Buddhist Associations, GCBA), amely az első modern, országos hatókörű, elsősorban bamar politikai szervezetnek tekinthető. A GCBA vezetői – akik közül sokan világi városi értelmiségiek voltak – a buddhizmus védelmét a nemzeti identitás védelmével kapcsolták össze. Ez a kapcsolás tudományos szempontból kulcsfontosságú: a 20. század eleji bamar nacionalizmus nem pusztán a brit uralom elleni politikai tiltakozás volt, hanem egy olyan közösségelképzelés építése, amelyben a bamar nyelv, a buddhista vallás és a bamar etnikai identitás szerves egységet alkotott. Ennek az elképzelésnek a későbbi következményei ambivalensek voltak: miközben a gyarmati népszámlálások által is megerősített etnikai kategóriákat politikai identitássá alakította, egyúttal kizáró jellegűvé is vált azokkal az etnikai és vallási közösségekkel szemben – például a karenekkel, a kacsinokkal vagy a muszlimokkal –, amelyek nem illeszkedtek ebbe a buddhista-bamar keretbe. Fontos hangsúlyozni, hogy a mai értelemben vett „buddhista nacionalizmus” fogalma a tudományos irodalomban vitatott és utólagos kategória; az 1920-as évek szereplői elsősorban a vallás, a nyelv és a politikai közösség védelmét hangsúlyozták, nem pedig egy kidolgozott nemzeti ideológiát képviseltek.
A nacionalista politika megerősödését nem lehet kizárólag ideológiai vagy vallási tényezőkkel magyarázni. A brit gyarmati uralom gazdasági szerkezete – amelyet az előző alfejezet részletesen tárgyalt – az 1920-as években Mianmar jelentős részén mély társadalmi feszültségeket halmozott fel. Az Alsó-Mianmarban folytatott rizstermesztés kiterjedt hitelviszonyokon alapult: a bamar földművesek gyakran indiai pénzkölcsönzőktől, a csetti (chettiar) közösség tagjaitól vettek fel jelzáloghiteleket, hogy földet vásároljanak vagy termelésüket finanszírozzák. A rizs világpiaci árának ingadozása, a rossz termés és a növekvő adóterhek sok parasztot eladósítottak, földjeik pedig gyakran a hitelezők tulajdonába kerültek. A dokumentált statisztikák szerint az 1920-as évekre Alsó-Mianmar szántóterületének jelentős része – egyes becslések szerint akár egynegyede – nem bamar kézben, elsősorban indiai csetti hitelezők tulajdonában volt. Ez a folyamat a brit adminisztráció által preferált „szabad földpiac” logikájának következménye volt, de a kortárs bamar közvéleményben gyakran a „félhivatalos uralom” (half-official rule) bizonyítékaként értelmezték: a képet, amely szerint a brit uralom valójában az indiai bevándorlók gazdasági uralmát jelenti.
Az 1930-as évek elején a világgazdasági válság tovább súlyosbította a helyzetet. A rizs ára drasztikusan zuhant, a földtulajdonlásért folyó elkeseredett küzdelem pedig vidéki elégedetlenséghez vezetett. Ebben a kontextusban robbant ki 1930 decemberében a Szaja Szan-felkelés, amely a brit gyarmati korszak egyik legnagyobb vidéki fegyveres megmozdulása volt. A volt buddhista szerzetes, Szaja Szan vezette mozgalom Alsó-Mianmar számos körzetében kirobbant, és a résztvevők egy része a hagyományos királyi hatalom restaurációját, a brit uralom végét és a természetfeletti védelem ígéretét egyaránt elvárta. A mozgalom dokumentált ténye, hogy a felkelők tetoválásokat és amuletteket használtak, amelyek a kollektív identitás és a mágikus védelem jelei voltak. A brit hatóságok a felkelést katonai erővel – a hadsereg bevetésével és repülőgépek használatával – verték le; a gyarmati bíróságok több száz embert ítéltek el, Szaja Szant pedig 1931-ben kivégezték.
A Szaja Szan-felkelés értelmezése a történettudományban vitatott. A kortárs brit gyarmati értelmezés a mozgalmat „primitív”, „babonás” és politikailag szervezetlen lázadásként ábrázolta, amelynek vezetői a „paraszti tudatlanságot” használták ki. A későbbi, nacionalista történetírás ezzel szemben a felkelést a függetlenségi harc korai, hősies epizódjaként állította be, összekapcsolva a későbbi városi nacionalizmussal. A mai tudományos konszenzus ennél jóval árnyaltabb: a felkelést a gazdasági kisajátítás, a vallási-társadalmi válság és a helyi autonómia elvesztésének együttes következményeként értelmezi. A dokumentumok – a gyarmati bírósági iratok, a rendőrségi jelentések és a résztvevők későbbi visszaemlékezései – egyaránt azt mutatják, hogy a felkelés hátterében a vidéki eladósodás, a földvesztés és a szerzetesi közösség megnyomorodása állt, miközben a mozgalom ideológiája a hagyományos buddhista királyeszméből és a millenarista várakozásokból táplálkozott. Nem állítható azonban, hogy a Szaja Szan-felkelés közvetlenül a későbbi Thakin mozgalom előzménye lett volna; a két mozgalom társadalmi háttere, szervezeti formája és ideológiai hivatkozási alapja élesen különbözött. A felkelés legfontosabb történelmi hatása az volt, hogy a brit adminisztrációt ráébresztette a vidéki társadalmi válság mélységére, és egyúttal a bamar közvéleményben megerősítette a gyarmati állam kizsákmányoló jellegének képét.
A nacionalista mozgalom másik, az 1920-as évektől folyamatosan erősödő bázisát a diákok alkották. A brit gyarmati oktatáspolitika – elsősorban a Rangooni Egyetem 1920-as alapítása – kettős következménnyel járt: egyrészt modern, angol nyelvű, igazgatási és értelmiségi pályákra felkészítő képzést nyújtott, másrészt létrehozta azt a fiatal, viszonylag homogén társadalmi csoportot, amely fogékony volt a nyugati politikai eszmékre, ugyanakkor saját kiszolgáltatott helyzetét is kritikusan érzékelte.
Az első nagyobb diákmegmozdulás 1920 decemberében tört ki, közvetlenül az egyetem alapítását követően. A kiváltó ok az volt, hogy az egyetem szabályzata a hallgatók számára kedvezőtlen vizsgakövetelményeket írt elő, és korlátozta a belső önkormányzatot. A diákok – köztük a későbbi nacionalista vezető generáció több tagja – bojkottot hirdettek az egyetem ellen, és mozgalmukhoz csatlakoztak a városi iskolák tanulói is. A bojkott rövid távon részben eredménytelen volt, de történelmi jelentősége abban állt, hogy megteremtette a diákmozgalom mint politikai tényező hagyományát. 1921-ben a bojkott résztvevői Nemzeti Iskolák (National Schools) hálózatát hozták létre, amely a bamar nyelvű, buddhista szellemiségű oktatást helyezte előtérbe. Bár ezek az iskolák később anyagi nehézségek miatt részben megszűntek, modellként szolgáltak a későbbi nemzeti oktatási mozgalmak számára.
A diákmozgalom második nagy hulláma 1936-ban tetőzött, amikor az egyetemi hallgatók sztrájkba léptek. A közvetlen kiváltó ok az volt, hogy az egyetemi hatóság eltanácsolta Aung Szan (Aung San) nevű hallgatót és társait, mert politikai cikket jelentettek meg a diákújságban. A sztrájk rövid idő alatt kiszélesedett, és a diákok szervezetten, politikai követelésekkel léptek fel. Az 1936-os diáksztrájk a gyarmati korszak egyik dokumentált fordulópontja: a résztvevők között volt Aung Szan, U Nu (később a független Mianmar első miniszterelnöke) és Cso Nu (Kyaw Nyein), akik a későbbi politikai elit meghatározó alakjai lettek. A diáksztrájk követelései nem csupán egyetemi ügyekre vonatkoztak; a diákok a gyarmati oktatáspolitika egészét, a bamar hallgatók korlátozott érvényesülési lehetőségeit és a szélesebb társadalmi igazságtalanságokat is bírálták. A mozgalom tehát az egyetemi térből kilépve a gyarmati politika kritikájává vált.
A diákmozgalmak jelentősége a nacionalista politika szempontjából abban rejlett, hogy olyan szervezeti és kommunikációs tapasztalatokat halmoztak fel, amelyeket a későbbi pártpolitikában kamatoztattak. A diákok politikai szocializációja a gyarmati oktatási intézményekben történt, de ezekben az intézményekben a bamar fiatalok közvetlenül szembesültek a gyarmati hierarchiával, a vizsgarendszerben rejlő diszkriminációval és a brit-vezette adminisztráció kontrasztjával. Ebből a tapasztalatból nőtt ki az 1930-as évek második felének radikális generációja, amely már nem elégedett meg a reformokkal, hanem a teljes függetlenséget tűzte ki célul. Ez a generációs törés – a korábbi, mérsékeltebb, alkotmányos reformokban gondolkodó GCBA-nemzedék és a radikális diákok közötti szakadék – a korszak egyik legfontosabb politikai törésvonala volt.
A Thakin mozgalom ennek a radikális generációnak a szervezeti keretét alkotta. A Dobama Asiayone 1930-ban alakult, kezdetben kis létszámú, fiatal értelmiségiekből álló csoportként. A szervezet neve pontosan tükrözi programjának központi elemét: a dobama kifejezés „mi bamarok” vagy „mi burmaiak” jelentéssel bír, míg az asiayone „szövetséget” vagy „egyesületet” jelent. A tagok önmagukra a thakin („úr”) megszólítást használták, amely tudatos provokáció volt: a gyarmati rendszerben a „thakin” megszólítás a fehér briteknek járt, a helyieket a lekezelő „maung” („fiatalember”) vagy „nga” (durva, lenéző) formában szólították. Azzal, hogy a mozgalom tagjai magukat thakinnak nevezték, szimbolikusan visszavették a méltóságot és a hatalmat, amelyet a gyarmati rendszer elvett tőlük. Ez a névhasználat dokumentált tény, és a kortárs brit jelentések is kiemelték annak provokatív jellegét.
A Thakin mozgalom programja több ponton is eltért a korábbi nacionalista szervezetekétől. Először is, követelése középpontjában a teljes függetlenség állt, nem pedig az alkotmányos reform vagy a birodalmon belüli önkormányzat. Másodszor, a mozgalom a nacionalizmust antikapitalista és részben antifeudális tartalommal töltötte meg: bírálta a földbirtokos osztályt, a külföldi tőkét és a gyarmati kizsákmányolást, és a társadalmi igazságosságot a nemzeti függetlenség feltételeként kezelte. Harmadszor, a mozgalom nyitott volt a korabeli baloldali eszmékre, különösen a szocializmusra és a kommunizmusra, bár ezek befogadása a mozgalmon belül folyamatos vitákat okozott. Negyedszer, a Thakinok új kommunikációs formákat használtak: lapokat, röplapokat, sztrájkokat és politikai színházat, hogy az üzenetüket a városi munkásság és a diákok mellett a vidéki lakosság egy részéhez is eljuttassák.
A Thakin mozgalom legfontosabb dokumentuma az 1936-ban elfogadott programnyilatkozat, amely a bamar nemzet egységét, a brit uralom felszámolását és a nemzeti gazdaság megerősítését követelte. A dokumentum több ponton homályos maradt a társadalmi programot illetően, ami a mozgalom belső heterogenitását tükrözte. A mozgalomban egyszerre voltak jelen mérsékelt, parlamentáris reformokra hajló csoportok, radikális antikapitalista szárnyak és olyan vezetők, akik a buddhista hagyományt a modern politikai ideológiákkal próbálták összeegyeztetni. A mozgalom belső vitái közül kiemelkedik az 1930-as évek végén a marxista eszmék és a buddhista identitás viszonyáról folytatott eszmecsere. Egyes vezetők – például Aung Szan – a marxista politikai gazdaságtant a bamar nacionalizmus szolgálatába akarták állítani, míg mások – például a későbbi U Nu – a buddhista etikai alapok fontosságát hangsúlyozták. Ez a feszültség a függetlenség után is tovább élt, és meghatározta a későbbi mianmari politika irányvonalait.
A Thakin mozgalom erőszakkal kapcsolatos álláspontja is fokozatosan alakult. Az 1930-as évek elején a mozgalom elsősorban legális, szervezett tiltakozó akciókra támaszkodott: sztrájkokra, petíciókra, tüntetésekre. Az évtized második felében azonban a mozgalom egyes csoportjai – különösen a japán terjeszkedés árnyékában – hajlandóvá váltak fegyveres ellenállási tervek kidolgozására is. Ez a folyamat a második világháború közvetlen előzményévé vált lásd: A japán megszállás és a függetlenség. A Thakin mozgalom egyik legjelentősebb stratégiai lépése az volt, hogy 1939-ben megalakította saját politikai pártját, a Bama-htve-gaing („Burmai Blokk”) nevű tömörülést, amely a fiatal értelmiség és a városi munkásság összefogását célozta. A szervezet azonban rövid időn belül illegálisnak minősült, és számos tagját bebörtönözték.
A Thakin mozgalom és a korábbi bamar nacionalista szervezetek társadalmi bázisa elsősorban a bamar lakosság városi, iskolázott rétegeiből került ki. Ez a jellemző fontos következményekkel járt Mianmar egészének etnikai viszonyaira nézve. A gyarmati adminisztráció által a 20. század elején meghonosított etnikai kategóriák – a bamar, a karen, a san, a kacsin, a csin és más csoportok – a gyarmati népszámlálások révén intézményesültek, és a politikai érdekképviselet alapjává váltak. A bamar nacionalista követelések gyakran azzal az implicit előfeltevéssel fogalmazódtak meg, hogy a leendő független állam természetes középpontja a bamar kultúra és nyelv. Ez a szemlélet a későbbi kisebbségi konfliktusok egyik gyökerét jelentette, de fontos hangsúlyozni, hogy ezek a konfliktusok nem valamiféle örök etnikai ellentétből fakadtak; a gyarmati állam, az iskolarendszer és a piaci viszonyok együttesen alakították ki azokat a feltételeket, amelyek között az etnikai identitások politikai jelentéssé váltak.
A karen nacionalizmus például az 1920-as évektől szerveződött, részben a keresztény misszionáriusi iskolák által létrehozott oktatási hálózatokra támaszkodva. A karen elit egy része a brit gyarmati államhoz próbált közeledni, abban a reményben, hogy a bamar dominanciától való félelme ellen a gyarmati hatalom védelmet nyújthat. Ez a stratégia később a második világháborúban és az azt követő polgárháborúban tragikusan visszaütött. A tengerparti és hegyvidéki kisebbségi csoportok nacionalista mozgalmai a korszakban jóval kevésbé voltak kidolgozottak, mint a bamar Thakin mozgalom, de a gyarmati adminisztrációval való együttműködésük vagy szembenállásuk már ekkor jelezte a későbbi törésvonalakat. A muszlim közösségek – amelyeket a gyarmati statisztikák gyakran indiai vagy bengáli bevándorlók alcsoportjaiként tartottak nyilván – szintén kimaradtak a bamar nacionalista fősodorból, és egy részük a gyarmati gazdaságban betöltött szerepe miatt a bamar nacionalista retorika célpontjává vált. Ezt a folyamatot a mai történetírás nem az „elkerülhetetlen etnikai gyűlölet” keretében, hanem a gyarmati gazdasági és adminisztratív struktúrák által létrehozott egyenlőtlenségek politikai következményeként értelmezi.
Az 1930-as évek végére a Thakin mozgalom stratégiai helyzete feszült volt. A brit gyarmati adminisztráció – miután az 1930-as évek elején a Szaja Szan-felkelést katonai erővel leverte – 1935-ben új alkotmányos reformot vezetett be: Mianmart leválasztották Brit Indiáról, és önálló gyarmati kormányzattal rendelkező tartomány lett. Az 1937-es Burma Act alapján felállított törvényhozó gyűlés szűk körű választójogot biztosított, és a gyarmati adminisztráció jelentős területeken továbbra is közvetlen brit irányítás alatt maradt. A Thakin mozgalom ezt a reformot elégtelennek tartotta, és egy része a választások bojkottját szorgalmazta. A mozgalom stratégiai dilemmája abban állt, hogy miközben a teljes függetlenség célját hirdette, nem rendelkezett sem katonai erővel, sem a vidéki parasztság szervezett támogatásával, sem pedig a gyarmati adminisztrációval való megegyezésre hajló mérsékelt nacionalista riválisokkal szembeni egységes arculattal.
Ebben a helyzetben került sor a Thakin mozgalom egyes vezetőinek – elsősorban Aung Szannak – döntő jelentőségű kapcsolatfelvételére a japán katonai körökkel 1940-ben. A dokumentált tények szerint Aung Szan és mintegy harminc társa – a híres Harmincak (Thirty Comrades) – titokban elhagyta Mianmart, hogy japán segítséggel katonai kiképzést kapjon és fegyveres ellenállást szervezzen a brit uralom ellen. Ez a lépés a Thakin mozgalom radikális, gyarmatellenes szárnyának logikus következménye volt, de egyúttal súlyos erkölcsi és stratégiai kockázatot is hordozott: a japán terjeszkedés – ahogyan azt a későbbi események igazolták – nem felszabadulást, hanem újabb, rendkívül erőszakos megszállást eredményezett a régióban. A Thakin mozgalom ezen döntését a mai történetírás nem egységesen ítéli meg: egyes értelmezések szerint a mozgalom vezetői a náci Németországgal szövetséges Japánhoz fordultak, és ezzel a fasiszta agresszió eszközeivé váltak, míg mások a gyarmati elnyomás elleni kétségbeesett lépésként, a korszak globális antifasiszta és gyarmatellenes útkeresései közé illesztve értékelik. A kérdés mindenesetre döntő jelentőségű a Thakin mozgalom történeti megítélésében, és a mai napig éles tudományos és emlékezetpolitikai viták tárgya.
Mit jelent tehát a Thakin mozgalom a gyarmati Mianmar történetében? A legfontosabb tanulság az, hogy a nacionalista politika nem egyszerűen a brit uralom elutasításából született, hanem a gyarmati állam és gazdaság által teremtett új társadalmi intézmények – az egyetem, a sajtó, a politikai szervezetek – talaján bontakozott ki. A mozgalomban egyszerre voltak jelen a vallási-kulturális önvédelmi hagyományok, a modern baloldali eszmék és a katonai együttműködés kockázatvállaló radikalizmusa. A Thakinok nem voltak egységes, ideológiailag kristálytiszta csoport; vezetőik között eltérő társadalmi hátterű, képzettségű és politikai irányultságú személyiségek foglaltak helyet, akik a függetlenséget eltérő tartalommal töltötték meg. Ez a belső összetettség a későbbi Mianmar politikai traumáinak – a polgárháborúnak, a katonai diktatúrának és az etnikai konfliktusoknak – egyik előzménye, de nem determinálta azokat. A Thakin mozgalom történetének megértése ezért nem a „nagy nemzeti hősök” mitizálását kívánja, hanem annak bemutatását, hogyan vált a gyarmati társadalom válsága politikai cselekvéssé egy fiatal, iskolázott generáció kezében.
A burmai nacionalizmus gyarmati korszakbeli történetének tanulmányozása során a kutató elsődleges forrásként támaszkodhat a gyarmati adminisztráció irataira – kormányzói jelentésekre, rendőrségi és bírósági dokumentumokra, törvényhozási vitákra –, valamint a korabeli sajtóra, diákújságokra, pártprogramokra és politikai röplapokra. A Thakin mozgalom saját iratai töredékesen maradtak fenn, mivel a szervezetet gyakran illegalitásba kényszerítették, és a résztvevők egy része a második világháború alatt vagy a későbbi polgárháborúban elpusztult. A mozgalom vezetőinek visszaemlékezései – például U Nu vagy a Harmincak egyes tagjainak későbbi írásai – fontos források, de emlékezetpolitikai szempontból kritikával kezelendők, mivel a függetlenség utáni politikai pozíciókhoz igazodva utólag alakíthatták a múlt elbeszélését.
A korszakra vonatkozó statisztikák – például a földbirtoklási adatok, a kivándorlási és adósságmutatók – a gyarmati adminisztráció által készített összeírásokból származnak, és pontosságuk vitatott. A különböző etnikai csoportok lélekszámára vonatkozó adatok a gyarmati népszámlálások kategóriarendszerét tükrözik, amely mai szemmel nézve problematikus, és nem tekinthető az etnikai identitások objektív mérésének. A Szaja Szan-felkelés áldozatainak száma és a felkelés kiterjedése becslésen alapul; a korabeli brit jelentések a felkelők számát gyakran felfelé kerekítették, a nacionalista emlékezet pedig gyakran emelte a mártíromság rangjára az összes kivégzettet. A Thakin mozgalom tagságáról és belső szervezetéről szóló adatok szintén hiányosak; a pontos létszám nem ismert.
A legnagyobb értelmezési bizonytalanság a Thakin mozgalom és a japán katonai együttműködés megítélésére vonatkozik. A korszakkal foglalkozó brit, burmai és nemzetközi történetírás évtizedek óta vitatja, hogy Aung Szanék döntése mennyiben volt racionális stratégia, erkölcsi tévedés vagy a kényszerű helyzetben hozott, korlátozott lehetőségek közötti választás. A források alapján bizonyított, hogy a kapcsolatfelvétel megtörtént, hogy a Harmincak katonai kiképzést kaptak, és hogy a japán megszállás kezdeti szakaszában a Thakinok egy része a japán erőkkel együttműködve lépett fel a brit gyarmati hadsereg ellen. Az viszont vitatott, hogy a mozgalom egésze milyen mértékben azonosult a japán háborús célokkal, és hogy a vezetők mikor ismerték fel a japán megszállás valódi természetét. A kérdés azért is érzékeny, mert a későbbi függetlenségi narratíva Aung Szant nemzeti hősként, a japán együttműködést pedig kényszerű kitérőként ábrázolta, míg a kritikai történetírás ezt az ábrázolást emlékezetpolitikai konstrukciónak tekinti.