A gyarmati kor előtti Mianmar – történeti nevén Burma – társadalom- és gazdaságtörténete nem választható el a theraváda buddhizmus intézményeitől. A jelen fejezet azt vizsgálja, hogyan kapcsolódott össze a szerzetesi rend, a királyi hatalom legitimációja, a rizstermelő paraszti társadalom és a távolsági kereskedelem az Iravádi-folyó völgyében a Pagan (Bagan) kortól a Konbaung dinasztia 19. századi bukásáig. A kérdés azért központi, mert a premodern burmai állam nem hasonlított sem a modern nemzetállamra, sem a klasszikus kínai bürokratikus modellre: a király hatalma szakrális tekintélyen, a szerzetesi közösséggel való folyamatos cserén és a munkaerő ellenőrzésén alapult, nem pedig a terület kiterjedésén vagy az állandó intézmények sűrűségén.
A források ennél a korszaknál egyenetlenek. Egyrészt rendelkezésre állnak kőfeliratok, pálma- és parabaik kéziratos krónikák, jogi szövegek és a 18–19. századi európai utazói beszámolók, másrészt ezeket ma már a brit gyarmati leírásokkal és a 20. századi történeti antropológia elemzéseivel együtt olvassuk. Sokszor a feliratok és a krónikák az udvar önértelmezését rögzítik, nem a paraszti vagy szerzetesi hétköznapokat. Ezért a rekonstrukció szükségképpen kombinálja az intézménytörténeti biztos elemeket a valószínűsíthető gazdaság- és társadalomtörténeti értelmezésekkel.
A mianmari premodern társadalom legfontosabb vallási intézménye a szangha volt: a szerzetesi rend, amely a kolostorok (kyaung, szó szerint „gyakorlóhely”) köré szerveződött. A Pagan királyság (kb. 11–13. század) fennmaradt nagyszámú felirata és falfestménye arra mutat, hogy a buddhista kolostorhálózat a 12. századra már az Iravádi középső folyóvölgyének sűrűn lakott, rizstermelő magterületein működött. A korai Pagan-kori feliratok többsége adományokat örökített meg: falvakat, rabszolgákat, szolgálónépeket, rizsföldeket, szarvasmarhát, edényeket adtak át egy-egy kolostornak vagy templomnak. Az adomány jogi természete kettős volt. Az adományozó család érdemszerzést remélt, a kolostor pedig intézményi folytonosságot és javadalmat kapott. A szövegek ugyanakkor gazdasági bizonytalanságot is tükröznek: sok adománylevél átkot fogalmaz meg azok ellen, akik megsértenék a kolostori földekhez fűződő jogokat. A régészeti és epigráfiai konszenzus szerint Paganban a termőföld és a munkaerő igen nagy része – talán a megművelt terület egyharmada vagy több is – kolostori vagy templomi irányítás alatt állt, bár a pontos arány becslés jellegű (Aung-Thwin 1985; Lieberman 2003). A kolostori földek és falvak ugyanakkor nem alkottak egyetlen, hierarchikusan működő „egyházbirtokot”; a kolostorok laza hálózatot alkottak, adottságaik és rangjuk szerint elkülönültek.
A szangha belső szervezete sem volt egységes. A feliratok alapján a Pagan-korban a szerzetesi címek és rangok sokaságát rögzítették: voltak arahant tiszteletben részesített mesterek, therá-k (vének), kolostorelöljárók és a királyi udvarhoz közel álló főpapok. A király különleges szerepet játszott a szerzetesi közösség felügyeletében. A pagani királyok a szangha „tisztaságának” őreiként léptek fel; a későbbi dinasztiák – különösen a Taungoo (16–18. század) és a Konbaung (18–19. század) uralkodói – időnként szerzetesi vizsgálatokat, tanítási „tisztogatásokat” és novícius-rendezéseket tartottak. A 18. századi Burma egyik legismertebb valláspolitikai eseménye a vinaya (szerzetesi fegyelem) megerősítését célzó rendeletek sora volt, amelyek az uralkodói önkép szerint az elvilágiasodott szerzetességet és a tanításbeli vitákat akarták féken tartani. E rendeletekben a király nem egyszerűen világi uralkodóként, hanem a dhamma (törvény/tan) és a rend védelmezőjeként jelenik meg.
A szerzetesi oktatás volt a premodern társadalom legelterjedtebb intézményesült tudásátadási formája. A kolostori iskola a fiúk és fiatal férfiak jelentős részének megtanította a burmai írás alapjait, a szertartásokhoz szükséges szövegeket és a moralista dzsátaka (a Buddha előző születéseiről szóló történetek) elemeit. A tanulás azonban nem volt mindenki számára egységes. A leányok és nők ritkán jutottak formális szerzetesi iskolázáshoz; az olvasás és az írás sokkal inkább háztartási, kereskedői vagy udvari körökhöz kötődött. A kolostori oktatás elsősorban a falusi közösségek fiúgyermekeit érte el, és a szerzetessé válás időszakára koncentrált: a fiatal férfiak gyakran töltöttek el heteket vagy hónapokat novíciusként – ez a gyakorlat a 20. századi Burma falusi társadalmában is fennmaradt. Ez az intézmény erős, de nem központosított kulturális egységesítést hozott létre: a buddhista normák, a burmai nyelvű tanítás és a szertartási naptár a falvak szintjén vált közkinccsé, miközben az állami hivatalnoki írásbeliség vékonyabb réteget érintett.
A premodern burmai királyságokban a világi hatalom szakralizációja a theraváda buddhizmus sajátos királyideológiáján alapult. A királyt leggyakrabban dhamma-rádzsaként, a dhamma szerint kormányzó uralkodóként ábrázolták. Az ideológia szerint a jó király nem puszta katonai parancsnok, hanem a törvény és az érdem forrása. A palotai nyelvezetben a király mint a bodhiszattva – hagyományosan a burmai királyi személyiségkultusz fontos eleme –, illetve mint a csakravartin (világuralkodó) jelenik meg. Ez a kettős beállítás kétfajta legitimációt ötvözött: a bodhiszattva-eszmény a kegyességet és a buddhához vezető érdemgyűjtést, a csakravartin-eszmény az egyetemes uralom jogát állította a középpontba. A későbbi Burmában az udvari krónikák a királyi őslistákat Buddha korához, Mahá Szammatához, az „első királyhoz” vezették vissza; a 18–19. századi Konbaung krónikák ezt a mitikus genealógiát használták a dinasztia rangjának emelésére.
Az uralkodó legfontosabb vallási gyakorlata az érdemszerzés és az adományozás volt. A királyi patrónus szerepe helyenként szó szerint építészeti eredményben testesült meg: a Pagan uralkodói templomokat és sztúpákat emeltettek, a 18. századi Bodavpaja király például a hatalmas Mingun sztúpa építését rendelte el (amely befejezetlen maradt). Az udvari támogatás másik formája a kolostorok földadománya, a szerzetesi fegyelem fenntartása és a szegényeknek, zarándokoknak nyújtott királyi alamizsna volt. A visszatérő rituálék – például az esős évszaki vassza (szerzetesi visszavonulás) idején tartott ceremóniák, az öltözetadományozás, a sztúpák felajánlása – a királyi hatalmat a kozmikus rend működtetőjeként mutatták fel. Ugyanakkor a maiikorban vitatott, hogy ezt a szakrális rendet a lakosság egésze milyen mértékben élte meg. A képi ábrázolások és a feliratok arra utalnak, hogy az udvari rituálék egyes elemeit a városi és falusi közönség is láthatta – például a királyi bárka ünnepi felvonulásait, a sztúpák felszentelését vagy a tömeges alamizsnálást –, de a közvetlen tapasztalat elsősorban a fővárosokban és a nagyobb kolostori központokban összpontosult.
A királyi felügyelet és a szerzetesi önállóság feszültsége a forrásokban ismétlődő motívum. A királyi hatalomnak szüksége volt a szangha erkölcsi súlyára, ezért a kolostorok javadalmazására és az egyházfegyelem fenntartására törekedett. A szerzetesi közösségek viszont gyakran a király által ellenőrzött „főpapi” hivataloktól is függetlenül, saját kolostoruk helyi kötelékeiben működtek. A 17–18. századi szövegek többször említik a szerzetesi rend „romlottságát” és a vinaya megsértését; ezek a megjegyzések részben a királyi reformdiskurzusból származnak, és nem feltétlenül tükrözik a kolostori mindennapok állapotát. A történészi konszenzus szerint a kora újkori Burma valláspolitikájában a királyi hatalom és a kolostori hálózat viszonya tárgyalásos, ciklikus és helyileg változó volt, nem pedig egyetlen központ által irányított egyházszervezet.
A premodern mianmari gazdaság gerincét a rizstermelés adta, amely az Iravádi és a Szittang folyóvölgyek alluviális síkságán, valamint a teraszos hegyoldalakon és a torkolatvidéki ártéri földeken folyt. A rizs ekkor még nem csupán élelmiszer volt, hanem az adózás, a raktározás és a katonai ellátás fő tétele. A burmai királyságok adórendszere a terményre, a munkaerőre és a kézműves termékekre egyaránt támaszkodott; a rizs betakarítás utáni beszolgáltatása a királyi raktárakban halmozódott fel, és az udvar, a hadsereg, a szerzetesi közösség, valamint az ínséges időkben a helyi lakosság ellátását szolgálta.
A legfontosabb társadalomtörténeti jelenség a munkaerő szervezése volt, nem a föld tulajdona. A premodern Burmában a megművelhető föld gyakran bőségesebb volt, mint a munkáskéz; ezért az uralkodói hatalom nem elsősorban a terület feletti rendelkezésben, hanem az emberek mozgásának és szolgáltatásainak ellenőrzésében nyilvánult meg. A királyi udvar és a többé-kevésbé központosított állam szolgálónép-csoportokat hozott létre: gyakran emlegetett kategóriái az ahmudan – királyi szolgálatra rendelt csoportok – és a folyamatosan alakuló, területileg vagy foglalkozás szerint szervezett athinaknak nevezett szolgálószervezetek voltak. Az ahmudan csoportok katonai, kézműves, hivatalnoki vagy udvari feladatokat láttak el, és cserébe földet, védelmet, valamint a királyi hatalomhoz való közvetlenebb kapcsolatot kaptak. Az athi falvak és csoportok jellemzően a királyi vagy hercegi uradalmakhoz kötődtek, és meghatározott terményeket, munkát vagy szolgáltatást adtak. A források ugyanakkor nem teszik lehetővé, hogy ezeket a kategóriákat merev „rendekként” ábrázoljuk: a szolgálói kötelezettségek és kiváltságok mértéke az időben és a régiók szerint változott. A gyarmati kor előtti társadalom tehát erősen hierarchizált volt, de nem a modern értelemben vett, zárt kasztrendszer.
A paraszti munka szervezésének egyik legmeghatározóbb eleme a robotmunka (corvée) volt, amely a rizsföldek megművelésén túl az utak, hidak, csatornák, paloták és erődítések építésére, illetve a hadsereg ellátására is kiterjedt. A korai Pagan-kori feliratokból ismert, hogy adott falvak lakói meghatározott királyi templomnak tartoztak munkával, hordárként vagy terménybeszolgáltatással. A 18. századi európai utazók és a későbbi brit gyarmati tisztviselők – egyes esetekben kritikus hangon – leírták, hogy a robotmunka súlyos terhet jelentett a vidéki lakosságnak, különösen az építkezések és a hadjáratok idején. Ennek mértékét azonban nehéz pontosan felmérni: a beszámolók főleg a királyi központok környékéről származnak, és a helyi távolsági kereskedők, a kolostori birtokok lakói vagy a hegyvidéki közösségek más feltételek mellett éltek. A túlzott uralkodói mobilitás – a hadjáratok, a fővárosok áthelyezése a 17. században Bago és Ava között, majd a Mandalajba költözés a 19. században – emberek tízezreinek kényszerű költözésével járt, amit a források katonai és politikai okokkal indokolnak. Az állami elköltöztetések ugyanakkor gazdasági szempontból a munkaerő-átrendezés eszközei is voltak, és a rizstermelő területek kimerülése vagy a folyami közlekedési útvonalak áthelyeződése befolyásolta őket.
A folyami közlekedés a gazdaság kulcsa volt. Az Iravádi észak–déli irányú folyosója összekötötte a szárazföldi rizsközpontokat a torkolatvidéki kikötőkkel és a tengeri kereskedelemmel; a folyók a burmai állami integráció és a piaci forgalom gerincét adták. A kora újkorban a burmai városok, így Ava, Prome (ma Pyay), Szírám és Rangun (Yangon) folyami kikötőkként működtek, ahol rizst, teakfát, lakkot, viaszt, elefántcsontot, drágaköveket és kézműves szöveteket cseréltek. A távolsági kereskedelemben a déli partvidék fontos kapu volt, és a 18. században Rangun környéke lett a tengeri külkereskedelem legfontosabb színtere. A belső piacok rendszeréről kevesebb pontos adat maradt fenn; a falusi vásárok és a folyami kikötők azonban a termény, a só, a szárított hal, az edények és a helyi kézművestermékek cseréjének állandó helyei voltak.
A premodern Mianmar kereskedelmi helyzete nem érthető meg a Bengáli-öböl és a Malacca-szoros felé mutató kapcsolatok nélkül. A korábbi fejezetben bemutatott Toungoo és Konbaung dinasztiák időszakában a tengeri kereskedelemben a bengáli, indiai, perzsa és szigetvilági kereskedők, valamint a 17. századtól kibontakozó holland, brit és francia társaságok vettek részt. A burmai udvar a tengeri kereskedelmet királyi monopóliumokon, kikötői illetékeken és adóbérleteken keresztül próbálta ellenőrizni. A 16–17. században a tengerparti Szírám (a mai Thanlyin közelében) a „kalózvárosok” és a keleti kereskedelem világához kapcsolódott, és időnként portugál, arábiai, indiai és mianmari magánkereskedők ellenőrzése alatt állt. Ez a mozgékony, kikötői világ a királyi hatalomnak egyszerre volt bevétele és kockázata: a tengerparti kereskedelem meggazdagította a déli uradalmakat, ugyanakkor külföldi fegyveresek és szövetségesek bevonására is lehetőséget adott.
A szárazföldi kereskedelem a mai Thaiföld, Laosz, Kína és az indiai határvidék felé vezető útvonalakra épült. A hegyi átjárókon át kínai teát, selymet, fémeket és lakkárukat, dél felé pedig rizst, halat, sót és erdei termékeket szállítottak. A teakfa már a premodern korban is fontos exportcikké vált; a faúsztatás a folyami közlekedéshez és a királyi erdőbirtokokhoz kötődött. A 18. századi burmai kereskedelmi fellendülés nem választható el a Bengáli-öbölben erősödő brit jelenléttől. A brit Kelet-indiai Társaság már a 17. század végétől kereskedelmi kapcsolatokat keresett; a 18. században a ranguni kikötőbe rendszeresen érkeztek brit magánkereskedők, és a teakfa-eladás körüli szerződések többször konfliktushoz vezettek – ezek a viták a 19. századi brit hódítás előzményeként is értelmezhetők.
A premodern mianmari városfejlődés nem hasonlított a 19–20. századi gyarmati városok tömegességére. A királyi fővárosok – Pagan, Ava, Pegu (Bago), Amarapura, Mandalaj – rituális központként, erődített közigazgatási székhelyként és katonai központként működtek. A városok mérete és lakossága becslés jellegű: a 18. századi európai utazók Mandalaj elődjét, Avát és a déli Rangunt egyszerre írták le terebélyes, kertes, falusias szerkezetű településként és nyüzsgő kikötőként. A városi piacok mellett a kézműves negyedek – takácsok, fazekasok, fémművesek, lakkáru-készítők – az udvari igények kiszolgálására szerveződtek. A királyi udvar és a nagy kolostorok vonzották a szolgákat, kereskedőket, vándor szerzeteseket és diákokat; ezzel a fővárosok a szakrális és gazdasági hálózatok csomópontjaivá váltak. A regionális központok azonban jóval kisebbek voltak, és a településhálózat zöme falvakból és piaci központokból állt.
A premodern Burma társadalmi térképe sokszínűbb volt, mint a bamar nyelvű, buddhista folyóvölgyi magterület. A hegyvidékeken és a peremterületeken nem bamar nyelvi és vallási közösségek éltek – mai megnevezéseik szerint san, kacsin, karen, csin, araakani (rakhine), mon és más csoportok –, akiknek a bur mai királyi központokhoz való viszonya eltérő volt. A san területek a felföldi völgyekben saját fejedelemségeket alkottak, amelyeket a burmai királyok időnként adófizetőként, szövetségesként vagy katonai segédcsapatként kezeltek. A keleti hegyvidék egy része a 16. századig gyakran a Lan Xanghoz és a thai világhoz is kötődött; a későbbi Toungoo uralkodók befolyása a san törzsfőkre hol közvetlen uralom, hol laza hűbéri viszony formájában terjedt ki. A rakhine parti királyság a 18. század végén a Konbaung dinasztia hódításával olvadt be a burmai államba, de korábban önálló buddhista királyság volt saját, Bengáli-öbölre támaszkodó kereskedelmével, amelyet a [A pyu és a Pagan királyság] tárgyalt.
A hegyi közösségek gazdasága gyakran irtásos művelésből, erdőhasználatból, vadászatból és a síksági piacokkal folytatott cseréből állt. A hegyvidék és a folyóvölgy közötti kapcsolat nem egyszerű „civilizáció–törzs” ellentét volt; a völgyi királyi udvarok rendszeresen függtek a hegyvidéki erdei termékektől – gyantától, méztől, viasztól, elefántcsonttól, gyógyfüvektől –, míg a hegyi közösségek sót, rizst, fémet és textilt kaptak. A hegyi és erdei termékek adóként és áruként is megjelentek a királyi feliratokban; a szantálfa, az agarfa és a lakkgyanta a távolsági kereskedelem értékes tételei voltak. A premodern burmai állam katonai ereje a hegyvidéki elefántokon és a hegyi harcosok mozgósításán is alapult, ami tovább erősítette a peremterületek stratégiai jelentőségét.
A burmai nyelvű írásbeliségben a hegyvidékieket gyakran alacsonyabb rangúként, „erdőlakóként” vagy „meg nem hódolt” csoportként ábrázolták; ezek a leírások az udvari hierarchia nyelvét tükrözik, nem pedig a hegyi társadalmak önképét. A későbbi brit gyarmati korszak kategóriái – a „hegyi törzsek”, a „faji” osztályozások – részben erre a premodern udvari hierarchiára épültek, és nem azonosak a mai önmeghatározásokkal. A buddhista univerzalizmus a hegyvidékeken is hatott: a hegyi közösségek egy része a 18–19. században fokozatosan buddhista zarándoklatokon, szerzetesi iskolákon és a völgyi piacokon keresztül kapcsolódott be a burmai nyelvű és theraváda hálózatokba. Ezzel párhuzamosan a hegyvidéki vallások – a természeti szellemek (nat) tisztelete, az ősök kultusza, a helyi rítusok – továbbra is fontosak maradtak. A nat-kultusz egyébként a völgyi bamar társadalomban is széles körben jelen volt, és a királyi udvar a hivatalos buddhista rítusok mellett időnként a natoknak szóló szertartásokat is gyakorolta. Ez a rétegzettség arra figyelmeztet, hogy a premodern Mianmar vallási terepe sem volt egységes, és a buddhizmus dominanciája nem jelentette a helyi vallások eltűnését.
A premodern mianmari társadalom alapvető egysége a háztartás volt, amely a termelés, az adózás és a reprodukció színtere. A forrásokban a nők elsősorban a földművelés, a rizsfeldolgozás, a fonás–szövés, a piaci árusítás, a rituális élet és a háztartási gazdálkodás szereplőiként tűnnek fel. A virágzó textilgyártás – különösen a pamut- és selyemszövés – a háztartások női munkaerejére épült, és a szőttesek a belső piac és az adóbeszolgáltatás fontos tételei voltak. A kolostori adománylevelek női adományozókat is megörökítenek, ami azt mutatja, hogy a gazdagabb családokban a nők önálló vagyonnal és szerzetesi patrónusi szereppel bírhattak. A női kereskedők a piaci szférában, a folyami kikötőkben és a nagyvásárokon rendszeresen jelen voltak; egyes európai útleírások a 18. századi Rangun piacainak nyüzsgő, nők által irányított árusítóhelyeit írták le. A nők jogi helyzete a buddhista család- és tulajdonjog szerint – a házassági vagyon közös kezelésében, az öröklésben és a válás lehetőségében – kedvezőbb volt, mint sok korabeli ázsiai társadalomban, ám a rendszer erősen patriarchikus elemeit is őrizte: a politikában, a szerzetesi rendben és a hivatali hierarchiában a férfiak domináltak, a nők pedig nem léphettek teljes jogú szerzetessé.
A rabszolgaság és a szolgaság különböző formái a premodern Burmában is intézményesültek. A rabszolgák közé tartozhattak háborús foglyok, adósságszolgák, eladott gyermekek vagy a királyi udvar szolgájává tett személyek. A Pagan-kori feliratok gyakran említik, hogy a kolostoroknak „rabszolgákat” és szolgálónépeket adományoztak; ezek a csoportok az adományozó intézményhez kötődtek, és munkájukkal a kolostori birtokot működtették. A rabszolgaság jogi kategóriái azonban nem voltak egységesek: az adósságszolgaságból idővel ki lehetett váltani, a háborús foglyok leszármazottai viszont sokszor generációkon át szolgálói státusban maradtak. A 19. századi brit hódítás után a gyarmati adminisztráció a rabszolgaság felszámolását részben humanitárius érvként, részben a munkaerőpiac átalakításának eszközeként használta; a premodern mianmari rabszolgaság pontos arányairól nem állnak rendelkezésre megbízható statisztikák.
A 18. század második felében, az Alaungpaja által alapított Konbaung dinasztia időszakában a buddhista legitimitás és a gazdasági centralizáció egymást erősítette. Az uralkodók a szerzetesi rend megtisztítását és a királyi felügyeletet hangsúlyozták; a szangha reformja a világi hivatalnokrendszerrel párhuzamosan a központi hatalom megerősítését szolgálta. Bodavpaja (1782–1819) uralkodása alatt a burmai udvar egyszerre indított hódító hadjáratokat a rakhinei és manipuri határvidékre, és hajtott végre vallási reformokat. Ugyanakkor a királyi hatalom terjeszkedése a munkaerő iránti igény növekedésével járt: a kényszerű lakosság-áttelepítések, a robotmunka és a hadsereg ellátása feszültségeket szított a folyóvölgyi falvakban. A későbbi 19. századi brit hódítás éppen ezekre a belső feszültségekre is támaszkodott: a gyarmati hatalom kihasználta a munkaerő-túlterhelés, a helyi adósság és a peremvidéki elégedetlenség panaszait.
Az udvari szakrális nyelv fényében a királyi hatalom a 19. században is megőrizte a dhamma-központú legitimációt. A Mandalajban felépült Kuthodav pagoda és a köré állított kőtáblák a Tipitaka (a buddhista kánon) szövegét örökítették meg; a királyi udvar ezzel a „világ legnagyobb könyveként” emlegetett együttest a burmai buddhista tanítás őrzőjének állította be. A vallási reprezentáció tehát a 19. században is kulcsszerepet játszott a dinasztia önképében; a brit hódítással szembesülő udvar a buddhista kozmikus rend védelmét és a dhamma folytonosságát hangsúlyozta, miközben a gyarmati hadsereg előretörése a mandalaji királyság katonai és gazdasági kapacitásainak végességére mutatott rá.
A jelen alfejezet négy fő forráscsoportra támaszkodik. A feliratok, elsősorban a Pagan-kori kőfeliratok, a premodern burmai gazdaság- és vallástörténet legpontosabb dokumentumai; ezek az adománylevelek és szolgálónép-nyilvántartások a forgalomban lévő intézményekre és a kolostori gazdaságra vonatkozóan adnak adatokat. A krónikairodalom, különösen a 18–19. századi udvari krónikák, a királyi legitimáció és a dinasztikus folytonosság rendjét rögzíti; ezeket a mai történetírás nem tekinti eseménytörténeti dokumentációnak, hanem az udvari emlékezet és az ideológia forrásaként olvassa. A jogi szövegek – köztük a különböző dhammathat (jogi traktátus) gyűjtemények – a családjog, a tulajdonjog és a szolgálati viszonyok normáiról tájékoztatnak. A külföldi beszámolók, főleg portugál, holland és brit utazók, kereskedők és hivatalnokok leírásai, a 17–19. századi kereskedelemről és a munkaerő-rendről közvetlen megfigyeléseket adnak, de gyakran a gyarmati értelmezések előfutárai.
A legnagyobb bizonytalanság a népesség és a gazdasági teljesítmény számadatait övezi. A premodern Mianmar lakosságáról csak durva becslések léteznek; a 18. századi utazói leírások egymással nehezen összeegyeztethető becsléseket adnak, és a korabeli királyi összeírások sem teljes körűek. A kolostori és királyi földek aránya, a robotmunka időtartama és a paraszti jövedelmek szintje szintén becslés jellegű. A „szolgálónép” kategóriák értelmezése máig vitatott: egyes kutatók a szabad paraszt és a szolga közötti átjárhatóságot hangsúlyozzák, mások a királyi erőszak és a munkakényszer szerepét emelik ki. A nőtörténeti kérdéseknél a források férfiakhangsúlyosak, ezért a nők tényleges tulajdoni és piaci szerepéről csak részleges kép rajzolható. A buddhista ideológia és a helyi nat-kultusz viszonya szintén vita tárgya: a korai nyugati szakirodalom hajlamos volt élesen elválasztani a „magas buddhizmust” a „népi vallástól”, a későbbi kutatás viszont a két szint együttélését és egymásra hatását hangsúlyozza. Végül a premodern „etnikai” kategóriák használata anakronisztikus lehet: a mai bamar, san, karen, kacsin és más csoportnevek a 20. századi adminisztráció és etnopolitika termékei is, ezért a korai időszakokra vetítésük csak előzetes jelzőként fogadható el.